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台湾学者赖希三:大陆理学复古情绪难不陷入中西老调

【编者注】

澎湃新闻于2015年1月23日至24日发表对台湾中央研究院学者李明辉的专访。他作为新儒家代表人物牟宗三的弟子,表达了对台湾社会所保存的儒家传统的看法。以及海峡两岸的政治儒家问题。

专访一经发表,迅速引起大陆儒学学者和其他关心儒学人士的热烈反响,讨论深入而持久。

台湾学术界也积极参与讨论。 台湾中央研究院中国文学哲学研究所3月28日举办“儒学与政治现代化:李明辉接受澎湃专访”研讨会,会议发言经与会学者修改后发表于《思想》十月出版。 《两岸儒学》第29期专栏,正如该专栏序言所说:“本专辑文章的重要共识是,新儒学与自由民主并不存在根本矛盾,或许能够回应更有效地解决21世纪民主制度中出现的新问题。”

该论文获《思想》授权发表赖希三教授文章。 标题是编辑加上的,原标题是《赖希三:对“大陆新儒学”与“港台新儒学”“两条路线”的思考》。

赖锡三,台湾中山大学中文系教授。 出版有《庄子光环的当代解读》、《丹道与易道》、《当代新道教》、《道家思想理论:庄子的权力批判与文化更新》等书。 他的学术兴趣在于重构当代新道家思想和开发庄子的当代跨文化潜力。

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李明辉先生在澎湃新闻的演讲因其具有代表性的学术立场和批判性内容,引起了内地相关学者的热烈反响。 他尤其关注港台新儒学与大陆新儒学的异同,引发不少争论。 复调修辞和不同语位的谱一一浮现。 这无疑是一个信息丰富的学术现象,也体现了当前大陆学术界的文化活力。 这种快速的反应和强大的力量背后蕴藏着怎样的深层和多重意义? 值得台湾学者认真思考、认真审视。

作为一个儒学的旁观者,我想提出一些粗浅的观察,与大家分享。 首先,我的基本态度是,大陆和台湾学者都可以借此机会进行双向反思,不要陷入“这是我,我不是”的简单对立。 根据方克力和王大山的敏锐观察,新儒学在中国大陆的兴起值得认真思考。 它不仅涉及哲学、学术层面,还涉及社会、文化、政治、历史实践层面。 据唐文明描述,文革后,20世纪80、90年代以来的儒学在中国大陆的复兴,内涵更加复杂化、多元化。 作为一名台湾学者,我想从台湾内部的反思开始:

(一)台湾学者应该思考甚至担忧的是:民国新儒家(汤慕虚)给台湾带来的文化活力是否已逐渐被掏空?

这可以分为两个方面。 从知识层面的儒学研究来看,就台湾当代新儒学的话语创新和师生传承而言,继李明辉等所谓“第三代新儒学”之后,随后的谱系已逐渐变得模糊难辨,缺乏学术修养和传承的创新探讨。 然而,学术界对新儒学的研究却面临着专业化和冷漠化的危险。 从民俗文化的角度来看,虽然李明辉提到台湾民间仍然保留着高度的儒家文化,但这或许并不过分乐观或高估。 尤其是近年来,台湾政党有效操纵了台湾人的身份认同,这显然造成了台湾文化与大陆的不同。 由于文化裂痕(刻意高估两者之间的“差异与断裂”,低估两者之间的“同一性与连续性”),许多原本属于台湾/中国连续性的儒家文化积淀,被简化、操纵为台湾本土的文化积淀。文化。 由此,台湾本土文化认同感得到了自觉增强,但可能没有认识到台湾本土文化和儒家文化可能具有一定程度的延续性。 这说明,儒家文化在台湾民众中保存的生命力,仍然需要儒家(不仅仅是学者)来进行自觉、明确的文化教育工作。

相对而言,大陆民众的儒家生活似乎更能从根本上重振认同势头。 随着中国政治经济地位在世界上的迅速崛起,大陆士人明显有乘势而上的势头,甚至有儒学兴国的强烈愿望。 文化饥饿。 大陆新儒学的学术广度和严谨性暂且不谈。 如果把目前台湾儒家的实践实力、台湾民众对儒家文化的认知程度与大陆的现状进行比较,在一定的历史时点之后可能吗? 是否存在元气“一渐减”、“一渐升”的金十字现象? 换句话说,王大山“随着台湾去中国化的发生,台湾新儒家的处境越来越困难”的观察,值得台湾儒学学者们警惕。

在学术文化实践中,除了话语的创新,更重要的是价值信仰(理性)与生命力(气)的竞争。 当前,大陆儒家似乎已经感受到了大时代的历史机遇。 如果这股力量不被政治吸纳而失去了理想品格,那么这种回应历史机遇、回归传统文化的强大力量,就值得台湾学者去观察和回应特殊的历史经验,值得台湾学者参考和帮助。 台湾新儒学的固有资产与固化危机并存。 如何以更广泛、更多元、更开放的角度看待特殊历史情境下的中国大陆儒学复兴现象,将是海峡两岸既竞争又合作的文化共享。 这也是唐文明所谓代际接力的辩证主题。

(二)大陆新儒家不应急于将“心儒”与“政治儒学”分开。 他们还可以利用香港和台湾的新儒学或更广泛的台湾经验来进一步深刻反思政治儒学和儒学的威权性质。 例如,当大陆新儒家站在绝对文化主体性的立场上时,他们直接将台湾新儒家的现代化论证努力(如道德内圣与民主科学的联系)视为西化去主体性的弱象征(如李存山曝光蒋介石)。 清的“变相洋务论”),这是否也表明他陷入了民族文化本质主义的孤立之中?

特别是今天,人类正处于一个跨文化交流高度发达的时代。 许多源自西方的所谓现代生活,早已高度融入当今东亚儒家文化圈的生活世界,甚至被吸收转化为常人所不认识的日常生活。 它也造成了传统生活的大规模破裂和破坏,但也大规模地更新和改造了传统生活; 所谓西方现代性神话的毁灭,不能否认其合理成分也成为中国大陆、香港和台湾现代人的日常积累。 。 中国梦所谓的大国自信和自觉,其实并不需要停留在任何僵化的二元对立模式(如中/西方、唯心主义/唯物主义、资本主义/社会主义等)。 现代文明的存在应该得到适当的承认。 理顺土地,力求将传统资源与现代生活更加有机地结合起来,从而发挥儒家思想有利于更新或拯救现代性危机的传统养分,如重视伦理、重视共同体、重视人格修养和其他传统价值观。 跨文化当代资源为全人类思考当今现代性危机提供跨文化资产。 传统儒家的这些传统价值观不仅可以为恢复中华民族文化的伟大事业提供地域资源; 但如果忽视跨文化交融的现代生活的事实处境,想以过于浪漫的方式恢复古典儒家的王室制度,无疑会适得其反。 这次会议打乱了中国百年现代化进程。 任何试图恢复政治儒学在与西方现代文化相遇之前的黄金时代的尝试确实有点乌托邦。

要么把儒学视为全人类的普世财富,可以发展起来促进现代生活(牟宗三的做法),要么把儒学视为对抗西方现代文明的中国历史传统的资产(江青强调自己既是特殊主义者,又是特殊主义者)。一个普世主义者,但从他的复古情怀和对现代性的排斥来看,很难不陷入中西对抗的老调)。 这是两种不同的思维方式。 这两种不同的思维方式或许反映了港台新儒学与中国大陆新儒学不同的地理处境和历史经历:中国大陆历来习惯于以世界为中心、一统天下的主观想象。春秋战国,百年文化的挫折终究不能中断。 它对文化主体回归中心的形而上的渴望; 另一方面,台湾历来处于外围,因此具有容易吸收多元文化、思想开放的倾向。

这两种不同的时空情况,也可能影响到应​​对西方现代文明的两种潜在模式:台湾相对容易接受跨文化固有的多样性,但对文化本质主义更加警惕,而中国大陆则相对容易走向跨文化。中央集权和文化统一。 主观性的形而上学持续性。 而两人能否用差异来反思各自的历史地理经历对政治文化的有限想象,从而避免陷入“这是同是非、那是同对”的偏见?和错”? 这是一个解放性的意识形态挑战。 例如,任峰批评香港、台湾儒学有其“天然的外在制约”,却忘记了大陆儒学也有其“天然的内在制约”。 如何利用两党分歧,推动双方反思,从而走向“双管齐下”沟通的辩证转型,比辩正宗、国大小学更为深刻困难和紧迫。

(3)有大陆学者提到,港台新儒学与大陆新儒学的差异可以类比为宋学与国学之争。 虽然前者强调内圣心的实践必须导致政治外王的实践,但后者则坚持政治儒家的精神在于管理政治、社会、文化制度和造福人民,也就是说,道德修养的修行直接在于外王的晋升和扩张。 ,并不一定要先有内圣,然后才能接触到外王。 正如江青要区分的:香港和台湾的新儒学是“从心论政的儒学”,与他在《公羊春秋》中强调的“创意识的政治儒学”不同。

换句话说,大陆新儒学对儒学的重视,除了其自身的学术和历史依据外,还在于先秦儒学与儒家思想完全密不可分,而外来君王的实践必须依赖于传统的政治经济社会。儒家思想和儒家思想。 文化等等都是有血有肉体现的。 这一挑战似乎延续了“反理学(宋明)”的异议传统。 例如,杨如宾教授的《异议的意义——近代东亚的反儒思潮》就不断地批判了复杂性论和身体与功能论。 儒家传统有“耦合论”倾向。 基于此,我们不应该低估大陆新儒学相对于台湾新儒学的历史意义和理论意义。

回顾先秦儒家的道德实践传统,孔子与六经传统、周文伦理学的密切关系确实有其依据。 当时的儒家实践似乎还没有:先还原性见本体,再拓展外王本体。 优先顺序。 因此,大陆新儒家强调政治儒学与心灵儒学并行甚至先于心灵儒学,似乎有其学术史依据。 但同样值得反思的是,先秦儒学与当时周族的传统礼乐、文化、教育有着密切的联系,甚至儒学也一直与传统的农业经济、宗法家庭、文化等密切相关。父权制。 这为儒家思想作为中国文化的主体性提供了具体的基础。 风俗习惯,但这是否也导致儒家背负着许多传统的政治意识形态呢? 大陆新儒家似乎过于急于将历史的合理性与价值的合理性等同起来。 他们认为,恢复儒家思想必须大规模地等同于传统生活,从而自觉不自觉地排斥或抵制现代社会的民主。 科学的生活方式。

在我看来,李明辉所描述的台湾新儒家处境,实际上已经在相当程度上批判或以价值判断取代了历史判断。 也就是说,过去儒家经典和礼教的文化生活语境大多只能算是过去历史的合理性,但不一定具有与时俱进的未来价值。 相反,台湾新儒家应该认识到民主科学的当代价值,并从承认现代民主科学是普世价值的立场出发,以儒家思想可以普世化为普世价值的道德自律立场。人类,一方面对现代化进行重新论证(如康德论证模式),另一方面将道德自律与现代生活辩证地结合起来(如道德良知的崩溃创造民主科学)。

虽然我们或许无法接受牟宗三发展民主科学理论的良心失败,但他反映出台湾新儒学并没有巩固传统的开放思想。 以牟宗三为代表的台湾新儒家为代表的宋明新理学立场,无疑会被大陆新儒学的反理学立场视为脱离具体历史的抽象继承。过去的。 但另一方面,将历史理性等同于价值理性很可能缺乏对过去历史的批判性。 例如,政治儒家思想曾经是过去独裁政权的盟友吗? 它是否也为过去的君主制、父权制、男性中心主义提供了意识形态甚至形而上学的价值保障? 为了恢复昔日治理天下、造福人民的政治儒家思想,是否也需要进行批判扬弃的工作呢? 换言之,台湾新儒家对过去历史的抽象继承是否也意味着对批判的扬弃?

台湾新儒家和大陆新儒家虽然都承认传统文化,但他们承认传统文化的内涵和方法却明显不同。 香港和台湾的新儒家可能认为现代生活对传统生活产生了必要且合理的影响。 因此,他们对当今的公民社会和民主科学采取了更大程度的开放和接受,而儒家思想也必须符合当今现代生活的现实。 然而,大陆新儒家担心现代(西方)生活对传统生活的侵蚀。 恢复儒家价值观,同时要适度恢复传统生活甚至制度,让儒家思想得以血肉再现,而不是在现代性的神话下继续放开。 它抽象而冷漠的命运。 可见,两种文化保守主义想要“保守”的方式和内容不同。 两者的差异并不一定只是理论层面的问题,还可能与历史时代、地域经验等隐性维度有关。

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(四)如何理解内圣与外王的关系? 到底是先内圣后外王? 还是他是内圣外王? 内外关系是否可以理解为融入当前的社会实践? 台湾新儒家似乎倾向于:(先)内圣(后)外王的理想化模式? 如果是这样,在当今民主资本主义的现代社会,会不会出现难以适应现实的问题呢?

李明辉在采访中曾提到在当前专业知识分工下为儒家知识分子说话的困境。 事实上,这不仅限于儒家知识分子,对于当今极其复杂和分化的现代生活中的职业知识分子来说也是不可避免的。 共同面临的有限情况。 生活在现代社会高度分工下的知识分子,不仅要尽可能拓展自己在现代各个领域的广博知识,而且要高度意识到发言立场的片面性,以迎接多元化的对话。和沟通。 儒家仍应坚持适度三原则。 道德价值观指导着批判性的知识职业,因为许多所谓的专家的言论都是为了支持自己的权力和利益。

儒家关于德之知、知之知的辩证思想或许并非完全无效,但需要更加灵活、开放地运用。 但谋士之间这种道德反思和广博知识的相互渗透,是否一定遵循原始儒家所说的“内圣引导外王”的顺序模式呢? 是否可以考虑适度修正或放宽“先修内圣,后成外王”的理想范式? 因为强调“内圣连外王”,重内重外,实际上可能会造成内圣和外王之间的裂痕,因为内圣连外王的合理性是建立在文言的基础上的。政治和历史传统。 背景,一旦历史背景不复存在,实践的模式可能也需要转变。 适度改造甚至放弃“内圣外王”的理想范式,并不意味着放弃对道德修养的坚持,但心灵修养或道德实践并不一定要优先考虑“恢复”的价值。见性见身”。

换言之,儒家的超越能否从形而上的天道实现调整到大范围的社会文化的道德实践,将内在的超越更具体地转化为日常人性的横向超越?伦理? 也就是说,儒家之道能够在当今当代社会文化生活中日益得到发展,并且能够充分落实到极其明智和温和的社会实践中。 过去,宋明理学面临的最大挑战可能来自于佛陀的内圣挑战和老子的心学、功夫理论。 然而,当时的儒家从佛、老胡那里吸收了功夫的内圣,又回到了儒家社会实践的外王论,逐渐形成了一套内圣理论。 外王的和谐观是“体即体,用同”,但如此体与功能的和谐统一,仍难免带有微妙的二元论倾向(如“体与功能非二元”)。但不同”、“先内圣后外王”等形而下的等级制度),然而,随着当今宗教的超越性逐渐失效(逐渐内化、物化),儒家过去的超越性追求能否成为现实呢?也随之转变? 甚至摆脱了佛老影响下的先验模式,回归到先秦孔子的“内圣外王”,以取代“内圣通外王”的模式。 这样,儒家道德修养和社会文化实践就可能成为同一枚硬币的两个侧面。 这种思维方式可能更接近于王夫之的“自然日生”模式,而不是辛学的反认识和体悟的“恢复自然”模式。 如果坚持“先内成圣,外成王”、“先恢复本性,而后扩展本性”的修养模式,那么今天的儒家学者就必然面临如何见证“自然”的功夫理论问题。的心意”? 然而,今天的儒家能否保持这种“心、性、天”合一的传承呢? 而就算你有这样的心修,是不是也不能为当今的社会实践做出多大的贡献呢? 那么,儒家思想在当今社会到底胜在何处呢?

形体论话语体系的魅力就在于对心性本体和社会政治本体功能的掌握。 它不仅超越了佛陀和长老,而且加深了伦理。 用身体来消化爱情是一种明智的做法,宋明时期所沿袭的正是这种明智的做法。 但今天的儒家或者儒学研究者有多少能够赋予本体论心性功夫的经验内容呢? 而这种超然的感受能否转化为社会实践的力量呢? 形体论确实维系着宋明以来儒家思想的庄严生命线,其非二元的奇异表达也必须有信仰和情感的支撑。 然而,如果世人不能在务实的话语体系背后稳定住这些真实的情感,那么人们担心它会面临失去两头的危险。 宋明时期的儒家学者几乎都追求真正的身体意识和功夫,而他们所面对的中国传统政治社会也与当时儒家学者的日常实践存在一定的对应关系。 因此,身体和身体系统的力量有其自身的历史背景。 但在当今时代,对儒家的挑战可能不再来自佛教和老家。 它面临的是东西方跨文化的挑战和转型。 就连世界各地宗教的超越也面临着神圣力量的丧失和规范的重建。 在这个未来的形而上学时代,如何重新表述孔子的先验形态?

总而言之,儒家传统的内圣通外王的实践模式,是否有可能同时在“内圣心行”和“社会外王行”上失败呢? 为了弥补这个缺陷、克服这个困难,儒家的实践模式是否需要调整或重新解释? 人类历史格局不断变化,文化不断流动、交流。 无论是港台新儒学,还是内地新儒学,都必须面对当前历史社会形势的挑战,不断开出新药方吗? 至于宋明儒生针对佛教、道教所开出的药方,从今天的角度来看,他们是否完成了自己的历史使命呢? 对于今天海峡两岸儒家学者新的历史命运,是否有必要提供新的应对模式?

(五)所谓中国文化传统的主体内涵,可以以儒家思想为基础,但不需要排他于儒家思想,也不需要以儒家文化为唯一的中心主体。 过去,古典中国以儒家思想作为国家意识形态来治理国家,但在当今的跨文化时代,强调中国文化固有的多样性更为合适。 中国大陆所谓中华文化的伟大复兴,并不一定需要直接还原为儒家文化的古典复兴。 相反,我们也可以思考如何将多元的传统文化作为新意义上的古典文化的跨文化资产。 例如,在思考儒家思想与政治的关系时,很容易将儒家思想理所当然地视为建构国家和文化认同的基础。 但这是否也容易导致对其隐含的“身份”和“中心性”缺乏批判性反思? 暴力? 另一方面,道家(如庄子)在思考思想、政治、文化的身份模式时,总是对人类中心主义、权力中心主义、文化本质主义等不同类型的身份暴力具有高度的批判意识。 。 并采取尊重差异的开放态度。

换言之,儒家始终缺乏对“一制多”的政治形而上学、“君主中心主义”的本体政治理论等中国传统政治原型的批判反思。 相反,道教与各种权威保持着高度敏感的游牧距离。 如今大陆新儒家要恢复政治儒学与传统政治之间的紧密共构关系,最好也能考虑到中国文化的其他多元批判资源。 例如,法国庄子学者吉恩·弗朗索瓦·比勒特认为,庄子在反思中国传统政治权威的形而上学方面,可能比儒家具有更多的当代跨文化资产。 相比之下,台湾处于一种“非中心”的时空状态,有时比中原中国的中心心态更加开放、尊重差异的多样性。